الديمقراطية
تعني الديمقراطية ايتومولوجيا حكم الشعب أي ممارسة الشعب للسيادة و يجب أن نلاحظ أن الديمقراطية هي في ذات الوقت سياسية أو اقتصادية و اجتماعية و ترتبط بالحرية و العدالة.
* و الديمقراطية السياسية تعني الحريات المدنية: حرية التفكير, التعبير, الاجتماع, تكوين الجمعيات, الانتماء النقابي, الانتخاب... كما تسمح بالتعددية السياسية و الاختلاف في الآراء و الحوار و تسهر على حق الأمن و الملكية و العدالة.
* في حين تتمثل الديمقراطية الاقتصادية في مشاركة العملة في إدارة شؤون المؤسسات التي يعملون بها, و في إقرار حق كل مواطن في العمل و الراحة و بالتالي حقه في دخل يحفظ له كرامته الإنسانية.
* و تتمثل الديمقراطية في تمكن الأفراد من العيش و الأمن و حياة أمنة و بالتالي تحقيق العدالة الاجتماعية بمعنى التوزيع المنصف للخيرات.
و يجب أن نلاحظ أن الديمقراطية باعتبارها حكم الشعب للشعب ليست إلا مثالا يصعب تحقيقه في الواقع فـ"روسو" ينقد فكرة التمثيل الذي تمارس وفقه الديمقراطية , فممثلو الشعب هم الذين يمارسون السلطة باسم الشعب عبر الانتخاب، ذلك أن "روسو" يرى أن الديمقراطية مباشرة أو لا تكون، وهو ما لا يمكن تحقيقه. و من هذا المنطلق بالذات يعتبر "أفلاطون" أن الديمقراطية هي اقل النظم السياسية سوءا, فهي نظريا النظام المثالي و لكن مثالي لا يمكن تحقيقه في الواقع. و من هذا المنطلق بالذات حذّر "توكفيل" من كون الديمقراطية يمكن أن تتحول إلى اضطهاد في ظل تكريس النزعة الفردانية, بما هي الميل لإثبات الذات. وهذا الميل يتمظهر في النظريات التي تبجّل حقوق الفرد على المجتمع إذ تبقى مصلحة الفرد فوق كل التزام سياسي، و الدولة الليبرالية لا تكون ديمقراطية بحق إلا إذا حافظت على قيم الحياة الفردية.
لكن الفردانية التي من المفروض أن تؤدي, إلى موقف يضع المواطن في مجابهة مع السلطات و بالتالي تكريس الحرية، تؤدي في الدولة الليبرالية إلى الاستبداد، إذ يتم التأثير في الأفراد عبر التنشئة المدنية و الاجتماعية، و الافراد الذين يعيشون في شبه عزلة يضعف فعلهم في السلطة السياسية التي تهيمن عليهم باسم الحرية. و هكذا يرى" توكفيل" أن المجتمعات الاستهلاكية التي تهدف إلى الاستغلال و الربح، هي مجتمعات منظمة جدا، بحيث يكون فيها لكلّ فرد وظيفة محدّدة بالقدرات السيكولوجية أو الشخصية والجسدية لكلّ فرد، وبالتالي فإن كلّ فرد يمكن تعويضه بآخر له نفس القدرات. والسلطات تستغل هذه المساواة لتنتج علاقة تنافس وتصادم بين الأفراد ليسهل عليها اضطهادهم، بحيث تتسع سلطة السلطان الذي يصبح بمثابة الأب الحامي في دولة الرفاه، وهذا السلطان يعدّ الرعية وينمذجها بالطريقة التي تتماشى مع مصالحه ومصالح الذين أوصلوه إلى الحكم في العملية الانتخابية. وهذا يعني أن الديمقراطية لا يمكن أن تكون أفضل نظام سياسي إلا إذا مارس الفرد حقه في المواطنة بشكل تام و كامل.
اللذة -"استيوارت ميل"-"بانتام"
نجد أن "استيوارت ميل" يتفق مع "بانتام" في القول بأنّ الفارق بين الصواب الخلقي والخطأ الخلقي رهين بنتائج أفعالنا وأنه يتوقف بالتالي على مدى قدرة تلك النتائج على إشباع رغباتها، بحيث تحقق لنا وللآخرين ما نهدف إليه مكن سعادة ولكن "استيوارت ميل" يحاول أن يقيم فلسفته النفعية على أسس تجريبية متينة فيقرر المبادئ التالية:
1) اللذة هي الشيء الوحيد الذي يعدّ مرغوبا فيه DESIRABLE .
2) الدليل الوحيد على أن شيئا ما "مرغوب" فيه هو كون الناس يرغبون فيه بالفعل.
3) سعادة كلّ شخص تمثل "خيرا" بالقياس إلى هذا الشخص، وعلى ذلك فإن السعادة العامة "خير" بالنسبة إلى الجميع.
1) قد يرغب الناس في موضوعات أخرى، ولكنهم لا يرغبون فيها إلا باعتبارها وسيلة للسعادة أو اللذة.
2) إذا لقيت لذة ما من بين لذتين مختلفتين تفضيلا من جانب أولئك الذي هم على دراية بكلتا اللذتين، فإنه من حقنا أن نقول إن هذه اللذة المفضلة أسمى كيفيا من اللذة الأخرى.
U ولو أننا نظرنا إلى هذه المبادئ الخمسة بشيء من الإمعان والتمحيص، لوجدنا أنها تتفق مع الروح العامة للفلسفة النفعية فستيوارت ميل يعتبر أن الفعل الخلقي لا يكون خيرا إلا متى حقق أعظم قدر ممكن من اللذة لأكبر عدد ممكن من الناس ولكن "استيوارت ميل" قد ذهب إلى أنه لا بدّ من مراعاة نوع اللذات بدلا من مراعاة نوع اللذات بدلا من الاقتصاد على مراعاة كمّها.
¬ يعتبر استيوارت ميل أن هناك لذات نبيلة رفيعة وأخرى دنيئة حقيرة فلا يمكن مثلا أن توضع لذات الحس في مستوى واحد مع لذات العقل بل ربما كان من الأفضل للفرد أن يكون إنسانا شقيا من يكون خنزيرا متلذذا.
¬ يرى "استيوارت ميل" أنه لابدّ من خدمة المصلحة العامة قبل المصالح الشخصية مادامت قواعد السلوك الأخلاقي هي بالضرورة "أن نفعل نحو الآخرين ما نحب أن يفعلوه نحونا" لأن المجموع اسبق على الفرد من الناحية الخلقية فمبدأ "التضحية" يعود بالنفع على أكبر عدد ممكن من الأفراد، وذهب "ستيوارت ميل" إلى أن معيار الخير ليس هو تحقيق سعادة الفاعل بل ضمان أكبر سعادة تعود على المجموع وهو ما جعل بعض النقاد يطلقون على مذهب ستيوارت مل تسمية "مذهب السعادة الجمعية".
الجانب النقدي:
1- إذا نظرنا إلى المآخذ العديدة التي تعرضت لها نظرية "استيوارت ميل" في المنفعة فسنجد أوّلا أن مبدأه القائل بأنّ "الخير هو ما يرغب فيه الناس بالفعل" يقع تحت طائلة ما اسماه "مور MOORE" بـ: المغالطة الطبيعية لأنه يفترض أن في الإمكان تعريف الخير بالاستناد إلى ما يرغب فيه الناس بالفعل.
2- إن القول بأن اللذات تختلف كليا لا كميا فقط يدفعنا إلى التساؤل ما هو المعيار الدقيق الذي نستطيع عن طريقه التمييز بين اللذات من حيث الكيف؟ فلسنا ندري كيف يتسنى للمرء أن يقارن لذة الاستماع إلى الموسيقى بلذة تناول الطعام مثلا.
الاغتراب عند ماركس في الشغل
يمثل الاغتراب الحالة التي تميز التناقضات القائمة في كل مرحلة من مراحل تطور المجتمع، وهو السيرورة التي يفقد فيها الإنسان ذاته تحت تأثير العوامل الاقتصادية أو السياسية أو الاجتماعية أو الدينية، و يصبح عبدا للأشياء المادية فتتصرف فيه السلطات الحاكمة تصرفها في السلع التجارية. فهو الحالة التي يكون عليها العامل عندما يكون العمل مجبرا، أي عندما يكون العمل وسيلة لا غاية في حد ذاته.
و ماركس يوضح أن العمل في النظام الرأسمالي يؤدي إلى الاغتراب في ثلاث مستويات:
ـ أولا في مستوى العلاقة الخاصة التي للعامل بما ينتجه : يقول ماركس "كلما تجسد العامل بعمله كلما أصبح العالم الغريب والموضوعي الذي ينتجه قويا وكلما تفقر العامل ذاته " ذلك أن المنتوج يسبب العامل من فردانيته ويفلت منه في ذات الوقت فهو ليس ملكا له و إنما هو ملكا للآخر.
ـ المستوى الثاني من الاغتراب ناتج عن تنظيم العمل : ذلك أن العامل ليس حرا فهو محكوم بالضرورة و نشاطه ليس له خاصية تلقائية الاختيار، فالعمل يبدو واجبا و خاصة لا يحقق إشباع حاجة بل يصبح هو ذاته وسيلة لإشباع حاجة خارجة عنه و هكذا يفقد معناه وغايته بتموضعه في المنتوج و بجعله للعمل وسيلة لا غاية يدخل العامل في سيرورة افتقار تميز الاغتراب .
ـ المستوى الثالث ينتج عن هذين المستويين الأولين و يتمثل في اغتراب ماهية الإنسان بما أن العمل لن يكون النشاط الذي يمكن الإنسان من التحقق بل أن الإنسان يضيع و تتشوه ماهيته و تتحطم في سيرورة العمل لأن الإنسان في هذه الظروف الرأسمالية لا يعيش ليعمل بل يعمل ليعيش وليستهلك.
بنية الجهاز النفسي عند فرويد Freud
سننطلق من تحديد اللاشعور Inconscient عند فرويد للاستخلاص بنيته و أهميته كاكتشاف مكن فرويد من بناء نظرية عامة تفسر الحياة النفسية للإنسان. إذ يتحدد اللاشعور باعتباره المجموع الديناميكي من الميولات و الرغبات و الذكريات المكبوتة التي لا تتمظهر بشكل سافر في الشعور، و لكن تتمظهر في شكل أحلام أو هفوات أفعال أو زلات لسان أو إبداعات ثقافية.
أول ما يجب الانتباه إليه في هذا التحديد هو التأكيد على خاصية الديناميكية التي تعطي للاشعور أهميته النظرية و الإجرائية في فهم نفسية الإنسان. فديناميكية اللاشعور هي التي تمكن فرويد من الإقرار بأن كل محتوى شعوري هو لاشعوري من زاوية ما، أي أن كل الأفعال الواعية تجد أسبابها في مسارات نفسية لاشعورية. ذلك أن المكبوت يظل في حركية مستمرة باحثا عن الإشباع، و الرغبة المكبوتة لا تنتفي من تلقاء نفسها و لا تكف عن التحرك إلا عند إشباعها إما بطريقة مباشرة عبر ممارسة جنسية و إما بطريقة غير مباشرة عبر ميكانيزم الإعلاء الذي يستبدل الهدف الجنسي بآخر ثقافي. هذا يعني أن ما يكبت ليس الرغبة في حد ذاتها و إنما التمثل الذي يكونه الأنا عن الرغبة.
يجب أن ننتبه ثانيا إلى أن الكبت Inhibition هو ميكانيزم حماية نفسية تمكن الأنا Le Moi من تجنب عقاب العالم الخارجي( عقاب الوالدين في مرحلة الطفولة و عقاب المجتمع الذي يتخذ عدة أشكال كالاستبعاد و النبذ و السخرية...) و عقاب الأنا الأعلى Le Surmoi ( يتمظهر في شكل الإحساس بالدونية أو ما يسميه فرويد بعقدة النقص Complexe d'inferiorité، والإحساس بالذنب أي عقدة الذنب Complexe de culpabilité). و إذا كانت الرغبات المكبوتة تبحث دائما على الإشباع الذي تحققه إما بطريقة مباشرة و إما بطريقة غير مباشرة فإن ذلك يؤدي إلى اعتبار الحضارة وليدة الكبت.
و يجب أن ننتبه ثالثا و أخيرا، أن اللاشعور عند فرويد يتكون أساسا من رغبات جنسية مكبوتة، ذلك أن الحياة الجنسية عند الإنسان لا تنطلق عند البلوغ، بل إنها تنطلق منذ الولادة، لذلك يحرس فرويد على تحديد مراحل تطورها في الطفولة. إذ يتحدث فرويد عن ثلاث مراحل طفولية و قبل البلوغ :
1- المرحلة الفمية Phase buccale حيث يكون الفم مصدرا للذة الجنسية.
2- المرحلة الشرجية Phase annale حيث تكون المخارج مصدرا للذة الجنسية.
3- المرحلة القضيبية Phase phallique حيث تكون الأعضاء التناسلية مصدرا للذة الجنسية.
و من هذا المنطلق يقسم فرويد الجهاز النفسي إلى ثلاث مناطق تتكون تلاحقا و تتطور و هي : الهو Le ça و الأنا و الأنا الأعلى. إقرار فرويد بتطور الجهاز النفسي من حيث تكون منظماته و من حيث محتوياتها يؤكد أهمية التاريخ في فهم الإنسان، و التاريخ هنا يأخذ معنى السيرة الذاتية و لكن أيضا معنى التاريخ العام نظرا لما يقره فرويد من انه في لا شعور كل فرد هناك عناصر توجد في كل لاشعور مثل عقدة أوديب، عقدة الخصي...و هي عقد لا ترتبط بالسيرة الذاتية لكل فرد بقدر ما ترتبط بالبنية الحضارية العامة لتنظيم المجتمعات كما تحققت في تاريخ الإنسانية.
و الهو هو أقدم منظمات الجهاز النفسي تكونا، و يتكون مما يحمله الإنسان عند ولادته و كل ما سيحدده تكوينه الخاص. و هذه المنظمة محكومة بمبدأ اللذة لذلك تتصادم مع الواقع و الأنا الأعلى الذي يمثله داخل الفرد. و يحدد فرويد الأنا في «مختصر التحليل النفسي» باعتباره جزءا من الهو يتطور و ينشأ تحت تأثير تجارب الإدراك فتكون مهمته التوفيق بين الهو و العالم الخارجي و الهو و الأنا الأعلى عندما يتكون. ذلك أن الأنا الأعلى هو آخر منظمات الجهاز النفسي تكونا حيث يتمثل الطفل و يستبطن علاقته بالوالدين اللذان يعاقبانه عندما يتجاوز الحدود التي يرسمها الواقع، فالأنا الأعلى يعبر عن الوعي الأخلاقي و الاجتماعي للفرد.
و يقر فرويد بصعوبة المهمة التي يقوم بها الأنا في الجهاز النفسي، و هذه المهمة الصعبة إن لم نقل المستحيلة تتمثل في التوفيق بين متطلبات متناقضة، إذ على الأنا أن يلبي متطلبات الهو و هي رغبات جنسية أساسا و أن يراعي في نفس الوقت متطلبات العالم الخارجي و الأنا الأعلى وهي متطلبات أخلاقية و اجتماعية. لذلك تبدو عملية التوفيق بينها صعبة، و فشل الأنا في خلق توازن بين هذه الرغبات المتناقضة، فشل الأنا في تحقيق الإنسجام بين مختلف القوى الفاعلة فيه و المؤثرات الواقعة عليه يؤدي إلى حالات مرضية عصابية Névrose كالفوبيا و الهستيريا. لذلك يسعى الأنا لأن يقيم في علاقة تفاهم و وفاق مع الهو، و يسعى إلى تلبية رغباته فيصطدم بالواقع الذي ينظم العلاقات الجنسية وفق معايير معينة تؤدي في غالب الأحيان إلى كبت الرغبات الجنسية و صدها بما أن متطلبات المجتمع هي الأقوى نظرا لضعف الفرد أمام المجموعة، فيتوخى الأنا «طريق الرياء الديبلوماسي» و يتظاهر باعتبار الواقع ليشبع رغبات الهو التي تبقى في حركية دائمة نحو البحث عن الإشباع، و بالتالى يشبع الأنا رغبات الهو بتوخي طرق ملتوية تتمظهر في الأحلام و زلات اللسان و هفوات الأفعال و الإبداعات الثقافية.
و يجب أن نلاحظ أن الإشباع المباشر و غير المباشر ضروري حتى يتجاوز الأنا الإحساس بالإحباط Déprission أي الشعور بالحرمان من لذة يعتبرها من حقه، و هذا يعني أن الإشباع ضروري للصحة النفسية، و الغياب الدائم للإشباع المباشر يؤدي إلى ظهور الأعراض العُصابية. و لأن الكبت لا ينال من دينامية الرغبة، إذ أنها تواصل بحثها عن الإشباع بطرق ملتوية، فإنها تستلب في شكل صور تحافظ على الطابع الطفولي للنزعة الجنسية وتعبر عنها صور الأحلام بصفة خاصة. وهذا يعني أن الصورة الاستيهام - Fantasme- هي في منظور فرويد -Freud- رمز علة تصادمية - Cause conflictuelle- قابلت في ماضي بعيد لسيرة فردية الليبيدو (وهو الطاقة الجنسية التي تتولد لحظة الإثارة) و الرقابة (و هي مانع اجتماعي أبوي يمثل السبب الحقيقي الموجب لظهور الأعراض العُصابية)، فالصورة تدل دائما عن صدّ الرقابة لليبيدو في مرحلة الطفولة، و هي تدل إذن عن نكوص عاطفي Régression affective .
اللاوعي عند فرويد Freud
يمثّل اللاشعور عند فرويد واقعا ديناميكيا يرتبط بتجربة العلاج الإكلينيكي، و يتكوّن اللاّشعور من المحتويات النفسية المكبوت ة، و يمكن أن يصبح معلوما من قبل الوعي عندما يقع تجاوز المقاومة بفضل التحليل النفسي الذي يظهر المعاني اللاواعية لبعض الإنتاجات النفسية.
و فرضية اللاشعور هي فرضية ضرورية، ذلك أن المعطيات النفسية هي في غالب الأحيان ذات فجوات، و العلاج يؤدي إلى افتراض محتويات لاشعورية يمكن أن تفسّر الأمراض العصابية و ربّما الذهانية أيضا. و يتمظهر اللاشعور بشكل ملتو في الشعور، ذلك أن هفوات الأفعال و زلات اللسان و الأحلام و الإبداعات الثقافية تمثل انبجاس اللاشعور في الحياة اليومية. فهفوات الأفعال هي أفعال تخطئ هدفها و قصدها و تعبر عن شيء آخر مخالف لها، ذلك هو حال أخطاء الكتابة أو تكسير الأشياء... فهي كلها أفعال يجب تناولها بجدّية و نكشف معانيها و وظائفها، إذ تظهر لنا الأسرار الأكثر حميمية التي يسعى الفرد إلى إخفائها، و تثبت وجود الكبت لدى الفرد. أما الأحلام فهي متنفس اللاشعور، ذلك أن فرويد يجد في الحلم معنى و يؤوّل محتواه الظاهر، إذ يولّد معاني لاواعية يوضّح بها معطيات الحلم التي تبدو لاعقلانية. فما يضيفه فرويد هو إذن، المحتوى الكامن أو فكرة الحلم، بحيث يصبح الحلم عقلانيا، إذ هو، من هذا المنطلق التأويلي، إشباع مقنّع لرغبة جنسية مكبوتة، و ما يهم في تأويل الأحلام يتمثّل فيما هو مخفي : معنى الأفكار الكامنة و المقنّعة للحلم.
و هكذا أظهر فرويد المعنى الخفي لسلوكاتنا و أزاح الوعي عن مركزيته، فالوعي ليس إلاّ حالة مؤقتة من حياتنا النفسية غيابها أكثر من حضورها.
تأملات نقدية في اللاوعي :
لقد عاش الفكر الفلسفي طيلة قرون مختزلا الإنسان في بعده الواعي، و حتى المحاولات الفلسفية لبيان حدود الوع ي ( الحد الاجتماعي مع ماركس، و الحد الانفعالي مع نيتشه ) لم تنتهي إلى إقرار اللاوعي كمكوّن من مكونات الحياة النفسية للإنسان. لذلك فإن اكتشاف اللاشعور مع فرويد أدى إلى "رجّة" الوعي الفلسفي، على حدّ عبارة ريكور.
إذ يبدو أن البحث المتواصل عن الدواعي اللاشعورية للفعل الإنساني محرجا للفلسفات الذاتية التي تتأسس على فكرة الحريّة، و محرجا للوعي الأخلاقي، لأننا عندما نضخم اللاشعور نذهب ضد الأخلاق. و من هذا المنطلق حذّر آلان من المزالق التي قد يؤدي إليها الإقرار باللاشعور كاللامسؤولية و عفوية الوعي. أما سارتر فقد ذهب إلى أبعد من التحذير، إذ رفض أن يجعل من اللاشعور سبب اختياراتنا، فليس لنا، حسب سارتر، أن نبحث عن أعذار لأفعالنا و أن نختفي وراء اللاشعور. إذ أن سارتر رفض اللاشعور في " الوجود و العدم " و أرجعه إلى سوء النيّة أي كذب الذّات على ذاتها.
إلاّ أن ريكور لا ينخرط في هذا المدّ المناهض للتحليل النفسي و دعا الفلسفة إلى ضرورة مراجعة فهمها للإنسان انطلاقا من جدلية الوعي و اللاوعي، و تجاوز مجرد اللّفظ للاشعور. فحتى لو فرضنا أن اللاشعور يقحم القدرية في حياة الإنسان بما أنه يفرض عليها حتمية مطلقة تجعل من اللاوعي مرادفا لقدر يفعل دون هوادة في حياته، و حتى لو فرضنا أن اللاوعي يهدم الوعي الأخلاقي، فإن ذلك لا يجب أن يحجب علينا التمشّي الفرويدي الذي يظهر أخلاقيا في معنى ما، ذلك أن العلاج يهدف إلى ترميم حرّية حادت عن طريقها. و من هذا المنطلق دعا ريكور إلى إقامة أنتروبولوجيا فلسفية تضطلع بجدلية الوعي و اللاوعي تقوم على أساس دراسة إبستيمولوجية للتحليل النفسي.
اللاوعي عند أدلر Adler :
قطع أدلر مع فرويد انطلاقا من 1907 بدراسته حول النقائص العضوية و تساقطاتها النفسية. و أصالة نظرية أدلر بالمقارنة مع نظرية فرويد تتمثل في الدور الذي يعطيه أدلر لإرادة القوة و الإحساس بالنقص في تحديد النفسية اللاوعية. إذ ينطلق من الملاحظة التالية : عندما يولد فرد بنقص عضوي تكويني، فإن الإحساس بالنقص يمثل مصدر انطلاق مجموعة من السيرورات النفسية اللاوعية، يكون هدفها تمكين شخصية الفرد من التطور ومن تعويض النقص العضوي. وهكذا فإن « الإحساس بالنقص الذي يحصل في هذا العضو أو ذاك بالنسبة للفرد يصبح العامل القار لتطوره النفسي».
هذا يعني أن أدلر يركز اهتمامه على النشاط التعويضي ويعطيه مكانة هامة في الحياة النفسية. وفي نفس الوقت، يرى في «الدوافع الغريزية للأنا» التي يعتبرها فرويد خاضعة «لمبدأ المحافظة على البقاء»، وظيفة حساسة بالنسبة لأي ضعف للأنا، و أدلر يسمي هذه الدوافع غرائز التوسع للشخصية، أو أيضا، حسب عبارة نتشه إرادة القوة. فما أن يوجد نقص فعلي في الأنا أو حتى نقصا مفترضا فإن إرادة القوة ترتبط بعناصر أخرى، بالكيفية التي تجعلها تعوض هذا النقص، و كأن المحرك السري للنفس الإنسانية هو أن يكون للأنا شأن. و إرادة القوة هي مصدر قلق قار لقيمتنا الشخصية، إذ أنها مهمومة برد الفعل تجاه كل ما يمكن أن ينتقص منها. و انطلاقا من التعويض تنشأ أهداف نشاط, أوهام) Fictions ( موجهة يتمظهر فعلها بقوة خاصة في لحظات القلق و الإحساس بالخطر. « وخارج هذه الأوقات تفعل )هذه الأهداف (بصمت في اللاوعي » إذ تقود الكائن الضعيف إلى البحث عن السيطرة على بني جنسه، بحسب حمية طموحه أو بحسب ضروب خيالية ينتجها الكذب المرضي .(MYTHOMANIE) فكل إنسان يعرف نقاط ضعفه بطريقة عاطفية، حميمة، ومن هنا ينتج »نمط عيشه» الذي يكون هدفه إخفاء نقائصه بإشباع إرادة القوة بطريقة أو بأخرى، نمط عيش مطبوع بالتالي بهدف لاواعي للتفوق. وهكذا فان التطور النفسي يتكون نتيجة صراع بين دوافع سلبية )الإحساس بالنقص( و دوافع ايجابية )إرادة التفوق( في اللاشعور ذلك أن الدوافع الايجابية تبدو موجهة طبيعيا للتعويض و «كل إرادة ليست شيئا أخر عدى البحث عن التعويض، عدى مجهود يهدف لخنق الإحساس بالنقص». وهكذا نتبين أن اللاشعور الذي يدرسه أدلر مسكون بالنشاط التعويضي، ومنظم به. فهو ما يدفعنا من أعماق نفسيتنا في كل لحظة إلى فرض شخصيتنا في نفس اللحظة التي نشعر فيها بنقاط ضعفها، إلى وضعها في قيمته. فاللاشعور هو مجموع القوى التي يكون هدفها إقرار قوتنا وفق هدف موجه بردود الفعل ضد النقائص .
اللاوعي عند يانق Karl Gustave Jung
يرى يانق أن فرويد قد أخطا عندما حصر مصدر العصاب في الاضطرابات الجنسية وعندما اختزل اللاشعور في الجنس المكبوت. يقول يانق « إن النظرية الجنسية صحيحة إلى حد معين، لكنها لا ترى إلا جانبا واحد من المسالة. إذن يكون من الخطأ أن نرفض أو أن نقبل النظرية الجنسية في كل الحالات ». و هذا يعني أن يانق يأخذ بعين الاعتبار النظرية التي تتعلق بحاجة السيطرة التي وضعها أدلر. وهكذا فان يانق يقر بضرورة توسيع مفهوم الليبيدو) الطاقة الجنسية ) كما حدده فرويد ليشمل مجموع غرائز السيطرة بما في ذلك غريزة القوة. الليبيدو عند يانق يعني إذن الطاقة الغرائزية المعتبرة في قدرتها التحويلية والتطويرية.
و من هذا المنطلق يرى يانق أن مظهرا مخالفا لليبيدو يسيطر عند البعض بحسب تناسخاته، فيكون لنا لاشعور متغير في المحتوى وبالتالي أنماط مختلفة من العصاب، و في الحالات العادية طبائع متناقضة. و أدلر كان قد وصف من جهته العصاب الذي يسعى فيه المريض إلى تحقيق تفوق وهمي وبالتالي يكون هناك تضخيم للذات، في حين أن فرويد يرى مرضاه من زاوية التبعية في علاقتهم بمواضيع مهمة جدا : الأب، الأم...فالموضوع عند فرويد هو القوة المحددة. و هذا المظهر المخالف لليبيدو جعل يانق يحدد نمطين من السلوك، السلوك المنطوي على ذاته INTROVERTI الذي تهيمن عليه دوافع الأنا، و السلوك المنفتح EXTRAVERTI الذي تهيمن عليه الدوافع الموضوعية أو الموضوعاتية، « الأول في الحالة العادية يتميز بسلوك متردد و تأملي و متحفظ و لا ينفتح بسهولة فيكون دائما في أهبة للدفاع، والثاني يتميز بسلوك منفتح في الظاهر و مجبرة يندمج بسهولة في كل الوضعيات و يرتمي دائما في المجهول دون هم و احتراس... عند الشاب المنطوي على ذاته يتخذ العصاب في اغلب الحالات النفسية التي حددها أدلر ولمعالجة شاب منفتح فانه من الضروري اخذ نظرية فرويد بعين الاعتبار ». وباختصار فان يانق يوسع ميدان اللاشعور الفرويدي بان يضيف إليه اللاشعور الأدلري محافظا على الليبيدو الذي ينقسم في اتجاهين إما نحو الأنا و إما نحو العالم والذي بحسب الوجهة التي يتخذها يؤدي إما إلى الانطواء و إما إلى الانفتاح. غير أن ذلك يتعلق باللاشعور الفردي إذ أن يانق يعتقد انه في عمق اللاشعور هناك مجال غير فردي هو منطقه اللاشعور الجمعي وهو ما يمثل خصوصية تصور يانق للاوعي.
في الحقيقة درس فرويد انطلاقا من الأساطير ضروب عامة وجماعية للاشعور إذ يقول عن الأساطير « في الأساطير، لا تنتمي العلامات الرمزية بصفة خاصة للحالم، و لا تعين فقط العمل الذي ينجز أثناء أحلامه. إن الأساطير و الحكايات و الأمثال والأغاني الشعبية،كل ذلك يستعمل نفس الرمزية»، و يدرس في كتابه «الطوطم و المحرم » المستويات اللاشعورية للعقلية البدائية وبعد ذلك ثم بعد أعمال يانق يربط في « علم النفس الجماعي وتحليل الأنا » سنة 1923 علم النفس الاجتماعي وعلم النفس الفردي. لكن و مع ذلك يبقى يانق المنظر الحقيقي للاشعور الجمعي. إذ يروى في كتابه « اللاشعور » كيف أن التحليل المباشر لمريضه جعله يتفطن إلى رمز أسطوري ناتج عن اللاشعور السلفي الذي نتوارثه. فقد كان يعالج شابة تعاني من عقدة أبوية, عندما تبين في فترة العلاج التي يتكون فيها التحويل بأنه يظهر عدة مرات في حلم المريضة في شكل مظاهر غريبة، كانت تحلم، على سبيل المثال، انه كان معها في تل مليء بحقول الحبوب وكان يحملها ويضعها بين ذراعيه كالطفل الصغير وكان يحركها كما تحرك الرياح حقول الحبوب. و في حلم آخر ظهر و له حجم كبير و سن كبيرة، كان نوعا من الملهم وفي كلمة كان يانق يظهر في أحلام المريضة تحت المظهر الخارق لرب، لقد وجدت المريضة الاها و الإله هو روح الإغريق «هذه الصورة السلفية منتشرة بشكل كلي وتمثل جزءا من ألغاز التاريخ العام للذهن البشري و لا تنتمي إلى حقل التذكر الشخصي » على حد عبارة يانق، و هذه الصور السلفية التي ترقد في أعماق أعماق اللاشعور يسميها يانق النموذج-المثال ARCHETYPES . و النماذج-المثال تتعلق من جهة بمخلفات بدائية جدا ومن جهة ثانية بمفاهيم أرفع منزلة تغذي الرموز الجمالية و الدينية. و يرى يانق أن الأفراد بما أنهم يشاركون، باللاشعور، في الروح الجمعي التاريخي، فإنهم يعيشون طبيعيا في حالة لاشعور في عالم من الغول و الجن و السحرة... الذين ملئوا كل الأزمنة السابقة لهم بالأحاسيس الأكثر فياضة وكذلك يشاركون في الآلهة وفي الشياطين وفي الأشرار... و هكذا يفسر يانق تمثل الملائكة وكل الأشياء من هذا القبيل.
و هذه التحاليل رغم الظاهر، هي بعيدة جدا على التصورات الخاصة بفرويد. فعندما يتحدث فرويد عن لاشعور جمعي، و هو ما لم يقم به، إنما يعني انه في لا شعور كل فرد هناك عناصر توجد في كل لاشعور مثل عقدة أوديب، عقدة الخصي... أما العقد الأخرى التي لم يعطها فرويد أسماء عامة فإنها محددة من قبل تجارب فردية بحت و خاصة بتاريخ الفرد. فبالنسبة لفرويد يتكون اللاشعور في الطفولة و أن الأساطير تأتي من جمع صورة رمزية تولد في كل لا شعور، في حين إن نماذج يانق موروثة من لاشعور سلفي يوجد قبل ولادتنا فنحن نولد ولدينا بعد لاشعور جمعي منتج لصور موروثة.
الواجب عند الكانط
يريد كانط أن يحدد المبدأ الأساسي لكل فعل أخلاقي أي المبدأ الصوري الذي تستمد منه القواعد الأخلاقية, فهو إذن على خلاف الفلاسفة لا يقدم نسقا أخلاقيا يضبط فيه الواجبات الأخلاقية وإنما يبحث في المبدأ الأساسي لكل فعل أخلاقي, لذلك يطرح كانط سؤال يتعلق بالمفهوم المركزي الذي تدور حوله الأخلاق ليجيب بأن الواجب هو هذا المفهوم, فالواجب عند كانط هو جوهر التجربة الأخلاقية والواجب يمثل الجبر الأخلاقي في ذاته بقطع النظر عن تطبيقاته وعلى هذا الأساس يتحول سؤال ما هو مصدر الأخلاق؟ مع كانط إلى ما هو مصدر الواجب؟
الواجب كمفهوم يتسم بالكونية والضرورة لا يمكن أن يكون حسب كانط نتيجة للتجربة والخبرة ذلك أن الكونية والضرورة هي ميزات ما هو قبلي فالواجب عند كانط هو إذن مفهوم قبلي, كمفهوم قبلي لا يمكن أن يكون الواجب صادرا إلا على العقل لذلك يميز كانط بين الأمر الشرطي والأمر القطعي, فالأول هو أمر يربط بين الفعل والمنفعة التي تتحقق منه وهذا يعني أن الفعل وفق الأمر الشرطي لا يكون ضروريا بصفة محضة فهو ضروري لتحقيق غاية ولذلك لا يعبر الأمر الشرطي عن الواجب باعتباره كوني وضروري. فالواجب ككوني وضروري لا يمكن أن يكون إلا أمرا قطعيا يأمر دون شرط فهو يضبط الإرادة بالقانون وهذا يعني أن الأمر القطعي وحده يمثل قاعدة أخلاقية بالنسبة لكانط.
الواجب عند دوركهايم
مصدر الواجب والأخلاق هو المجتمع (منظور سوسيولوجي) ينفي دوركايم أن يكون الواجب صادر عن العقل أو عن الدين, فمن هذا المنظور تجد الأخلاق مصدرها في المجتمع.
تناول دوركايم للمسألة الأخلاقية يجد منطلقه في تحليل الضمير باعتباره ملكة الحكم القيمي على أفعالنا, فالضمير يمثل صوت الواجب ويعبر عن الخاصيتين الأساسيتين للواجب:
- كون الواجب خارج عن الفرد والدليل على ذلك أن الواجب لا يتطابق في كل الحالات مع طبيعة الفرد ومزاجه.
- القهر والإلزام ( ضد كانط لأنه يفصل بين الواجب والعقاب فالقيام بالواجب لتجنب العقاب هو خضوع لأمر شرط في حين أن الواجب أمر قطعي) وهذه الميزة تظهر فينا بتأنيب الضمير عندما لا نخضع للواجب وتأنيب المحيطين بنا ويجب أن نلاحظ أن صفة القهر والإلزام هي في الحقيقة صفة ملازمة لكل الظواهر الاجتماعية بالنسبة لدوركايم.
الواجب بما هو خارج عن الفرد وبما هو متميز بالقهر يجد مصدره في المجتمع, فالمجتمع هو الذي وضعه فينا بالتربية والتنشئة.وهكذا يرجع دوركايم الأخلاق كظاهرة اجتماعية إلى الضمير الجمعي وتتحدد في نهاية الأمر باعتبارها وظيفة في المجتمع , فالأخلاق تقوم بوظيفة خلق التماسك والوحدة الاجتماعية.
اللغة عند الفلاسفة
يرى ديكارت أن اللغة هي القدرة على جعل العلامات والإشارات مطابقة للأفكار, فاللغة عنده ليست إلاّ استعمالا ذكيا للأصوات باعتبارها علامات. استعمال ذكي للأصوات يعني أن تناول ديكارت للغة يأتي في إطار فهم ميتافيزيقي للإنسان, فالإنسان عنده يتميز عن الحيوان بالطبيعة لا بالدرجة لأن الإنسان عاقل والحيوان "ليس له عقل البتة" فاللغة إذن بالنسبة لديكارت ميزة إنسانية بما أنها ترتبط بالعقل وهذا الموقف يؤسس تعالوية الفكر عن اللغة, فاللغة ليست إلا نسقا من الأسماء.
وتحديد اللغة باعتبارها نسق أسماء نجده عند كل الفلاسفة, فبرغسون مثلا يعتبر أن اللغة تتكون من الأسماء باعتبارها بطاقات نلصقها على الأشياء, كذلك الشأن عند أفلاطون, فمشكل محاورة الكراتيل يتمثل في ما إذا كانت هذه الأسماء طبيعته أم أنها اصطلاح.
و يرى برغسون أنه ليس هناك تطابقا كليا بين الاسم والمسمى فالاسم لا يستبقي من الشيء إلا على أعمّ وظيفة فيه وأكثر جوانبه ابتذالا لذلك يرى برغسون أن اللغة كوسيط بيننا وبين العالم تفعل فعل الحجاب وتمنعنا من إدراك حقائق الأشياء، فنحن، عند التخاطب، لا نستحضر الأشياء ذاتها وإنما نستحضر أسمائها وهذا الاسم الذي نستحضره يحجب عنا حقيقة المسمى. و برغسون يتقدم أكثر في نقده، فاللغة تحجب عنا أيضا حقيقة ذواتنا فنحن نعبر عن حالاتنا الداخلية بأسماء حددت مرة واحدة وإلى الأبد، و إدراك حالاتنا بواسطة اللغة يحجب عنا حقيقتها.
إلا أن هذا الموقف البرغسوني هو نتيجة ضرورية لإقراره بكون المعرفة الحق لا يجب أن تكون معرفة وسائطية ذلك أن المعرفة الحدسية هي نموذج المعرفة عنده كما يمكن إرجاع العجز الذي يتحدث عنه برغسون إلى الذات المتكلمة أي إلى نقص في تكوينها اللغوي أو إلى عدم وضوح التمثل المراد التعبير عنه، فما لا يمكن قوله L’Ineffable ، أي ما نتحسسه خارج كل لغة، هو غير محدد و يمكن أن يبدو لنا للوهلة الأولى ثريا، لكن عدم تحدده يمثل حسب هيقل علامة ضعف، فهو لاعقلاني و خيالي. لذلك، و رغم النقد البرغسني تبقى اللغة وسيطا ضروريا بين الإنسان والعالم و بين الإنسان و ذاته و بين الإنسان و الآخر فاللغة هي أداة التواصل التي تفترض البيذاتية, ففي الانفتاح على الآخر عبر اللغة يحصل التواصل الحقيقي لذلك يرى بونتي بأن اللغة تخرجني من ذاتيتي ومن انغلاقي على ذاتي فتكشفني للآخر مما يضبط حدود التعاطف الممكن وبالتالي التواصل الحقيقي مع الآخر. كما أن التحليل النفسي مع فرويد يبرز الوظيفة التطهيرية التي يمكن أن تضطلع بها اللغة، إذ أن المريض يتمكن عبر تداعياته, و بمساعدة المحلّل، من تجاوز حالته المرضية، ذلك ما أبرزه كلود لفي ستروس، عندما جدّد التفكير حول علاقة اللغة بالرمز, و حدّد ضرب فعل الأنساق الرمزية في ما أسماه بالفعالية الرمزية التي درسها في مثال العلاج الشاماني لدى أقلية هندية في بناما. يتعلّق هذا المثال بالحكاية التي يقصّها الشامان لمريضته لكي يساعدها على الولادة. إذ يبيّن لفي ستروس أن هذه العملية لاقت النجاح لأن " الشامان يقدم لمريضته لغة، تجد فيها الحالات غير المصاغة و التي لا يمكن صياغتها بطريقة مختلفة، تعبيرا عليها". ذلك أنّ الحكاية ذات طبيعة رمزية، مما يجعلها تخرّج، في كلمات، وضعية المريضة فتنتزعها من العبثية و الفوضى التي تعيشها تحت تأثير آلام المخاض، و تعيد إدماجها في نظام العالم. و ليس من باب المبالغة أن نتحدث في هذه الحالة عن القدرة الرمزية للكلمات. و لا يتعلق الأمر هنا بالوظيفة المرجعية للغة، و لكن بقوتها و بقدرتها على تغيير العالم و الناس.
موضوع: lوراق فلسفية...يجب على كل تلميذ امتلاكها-3اف